Santiago Moreno, mirando a la luz de la fogata y con voz firme, les recuerda a sus vaqueros que al día siguiente tienen la jornada más difícil, deberán cruzar todo el rebaño de dos mil cabezas de ganado por el monte. El peligro, recuerda, son la flecha sirionó y el tigre. Santa Clara, película del año 2019 dirigida por el cineasta Pedro Antonio Gutiérrez es una de las múltiples obras de ficción que representan la Amazonia boliviana, sus actores, su mirada, el bosque. No son pocas las obras audiovisuales que han escogido la Amazonia boliviana como su escenario, desde Jorge Ruiz y La Vertiente de 1958, la producción de telenovelas como Los Pioneros, o Carmelo Hurtado en Santa Cruz durante los 90, hasta películas más recientes como El Rio de Juan Pablo Richter del 2020. Volver la mirada sobre estas representaciones bolivianas de la Amazonia nos dice mucho, nos habla de la mirada propia que tenemos sobre la Amazonia y sus habitantes, sobre las historias que se escogen recordar y las que se escogen olvidar, sobre los ideales que son puestos como deseables y aquellos que no explícitamente, aparecen como indeseables.
La figura de Santiago Moreno no es casual, la película ambientada en los 60 resalta valores del hombre mestizo, que sueña con su hato ganadero, con su hacienda, que además en una zona de “frontera” donde la ley se resuelve a balazos parece ser una figura justiciera. Como una amiga y colega investigadora de la Amazonia me comentaba al ver la película, la trama y el personaje le recordaba una película del salvaje oeste. Pero esto no es casual, personajes y tramas como la de Santiago Moreno son por excelencia la historia de la frontera, de Mato Grosso y los bandeirantes, del oeste norteamericano, de las Pampas argentinas, del norte mexicano, del chaco sudamericano, de los llanos colombianos. La historia de América está llena de Santiagos, personajes civilizatorios símbolos de la lucha del hombre contra la naturaleza. Pocas cosas nos recuerdan en las impresionantes tomas de Santa Clara que la película se ambienta de hecho en la Amazonia, los ríos zigzagueantes y las manchas de bosque en las planicies benianas son de lo poco entre historias de haciendas ganaderas, elites locales y administradores corruptos. Pero la frase de la flecha sirionó y el tigre nos dice mucho más de la Amazonia que todas las anteriores, nos hablan de la historia que escogemos no contar y que por el contrario aparece como amenaza.
Entre discursos ambientalistas vacíos de historia, e intereses políticos expresados en historias regionalistas pareciera que en Bolivia nos olvidamos de que la Amazonia, junto a la Chiquitania y el Chaco eran territorios de pueblos indígenas independientes. La idea de la autonomía y agencia indígena como ejes centrales de la historia, desde el periodo colonial europeo hasta el presente, es algo que va ganando fuerza. Cada vez son más las voces que nos dicen que no fue la carismática voz de misioneros católicos, sus promesas de civilización y divina devoción que lograron sedentarizar a miles de personas en pueblos de frontera. Tampoco es la historia de aquellos pueblos “antropófagos” que atacaban, simplemente por el gusto, a caravanas de “honestos comerciantes.” Ya no son las historias de ganaderos que llegaron a su “destino manifiesto” y lograron apaciguar a los dueños originales de esas tierras. Por el contrario, al hacer historia de las tierras consideradas sin historia nos damos cuenta de procesos mucho más complejos, de conocimiento y estrategias indígenas, de procesos violentos de colonización, de negociaciones, y de silencios forzados.
Heather Roller en su libro Contact Strategies relata la historia de dos pueblos indígenas del continente, los temidos Mura del rio Madera y los Guikuru del rio Paraguay. Ambos pueblos fueron caracterizados como pueblos “salvajes” indomables, pero Heather Roller nos muestra una historia más compleja como la de los Mura, empleando su conocimiento para migrar a nuevas zonas de la Amazonia, específicamente a la región de los Autazes a pocos kilómetros de Manaos. Su migración implicó que los Muras cambien completamente sus patrones de subsistencia dejando a lado la agricultura del rio Madera para depender de una zona extremadamente abundante en caza y pesca, donde evitaban que los colonizadores accedan a sus territorios, pero les permitía asaltar y atacarlos. Roller nos cuenta también cómo los Guaikuru no tenían ningún problema en vivir entre blancos, accedían a sus recursos, intercambiaban con otros pueblos indígenas, y cuando se sentían amenazados, atacaban y destruían los fortines, como también podían firmar tratados de Paz o cruzar al lado español en el siglo XVIII o al paraguayo tras las independencias a negociar nuevamente.
Foto. Karina Segovia.
Lo más importante, no obstante, es que lo hacían bajo sus propias necesidades o agendas políticas sin afectar su autonomía (Roller 2021). El libro de Heather Roller, o el del historiador brasilero Marcio Couto Henríquez y el famoso compilado antropológico Pacificando o Branco, han tirado por la borda la vieja idea de que la población indígena Amazónica se veía fascinadas por los avances y recursos de blancos y que esto causaba su desaparición, por el contrario, muestran cómo las poblaciones indígenas del continente lograron incorporan todas las herramientas y recursos a sus propios sistemas de significación, a sus propias redes de intercambio y regalo. Esto lo venían haciendo incluso desde mucho antes de la colonización europea, como demuestran las redes de intercambio entre la Amazonia y los Andes, el Caribe y Centro América (Taylor 1992; Albert y Ramos 2018; Henrique 2018). La transformación de la población indígena, muchas veces devastadoras del siglo XIX y XX, se dieron por otros motivos, no por causas naturales, como muchos libros de historia todavía pretenden contar, sino por causas políticas y avances de fronteras económicas de formas violentas.
La vaca representa la historia que se cuenta, la identidad hegemónica en los orientes de Bolivia y el sueño de civilizar la naturaleza incompresible por los colonizadores antiguos y moderno. La vaca nos recuerda la lucha entre el ganado y los campos maíz que Thierry Saignes planteaba como forma de colonización de las haciendas españolas sobre los territorios guaraníes (Saignes 2006). A veces, y desde una perspectiva solamente ambiental, que pareciera dominar la palestra a la hora de hablar de los bosques en Bolivia pareciera que nos olvidamos de los complejos procesos históricos de poder y colonización que sufrieron los territorios amazónicos y otros en nuestro país. ¿Por qué no empezar a hablar de horizontes históricos en la Amazonia, donde podamos discutir cómo se hizo en los Andes el legado de siglos de interacciones entre poblaciones locales y actores coloniales? En este sentido, se hace necesario volver a cada uno de los momentos que para los pueblos indígenas de la Amazonia fueron fundamentales.
Las misiones católicas dejaron una huella profunda en los territorios de Moxos y Chiquitos y merecen una atención especial. Por ejemplo ¿Cómo cambiaria el rol indígena en la historia de las misiones si hablamos de la influencia y presión que representaban las expediciones en busca de esclavos en Moxos realizadas por vecinos desde Santa Cruz en los siglos XVI y XVII? La idea de las misiones como una decisión política para aliarse con los misioneros no es una idea descabellada. Nuevas investigaciones muestran en otros espacios de misiones que las presiones de varios actores coloniales empujaban a la población indígena a aliarse con misioneros católicos para garantizar su supervivencia (Silva Ugarte 2006; Carvalho 2022).
En una conversación con la diputada indígena Vanda Witoto del estado Amazonas de Brasil, ella recordaba cómo las misiones había sido una decisión indígena por sobrevivir físicamente en un contexto de extrema violencia pero que había representado su muerte cultural. Pero existen múltiples formas de volver a analizar los complejos procesos de negociación. ¿Cuál era realmente el control de los misioneros sobre las poblaciones indígenas? Sabemos que en toda la Amazonia, tanto durante el periodo misional como en el siglo XIX o incluso hoy en día con el caso de las poblaciones indígenas en aislamiento voluntario, estas podían escoger fácilmente negarse a sedentarizarse y alejarse en el bosque donde los colonizadores no tienen legibilidad. O lo hacían por periodos, mientras los misioneros se quejaban de la falta de seriedad y compromiso indígena para “civilizarse”, mientras los indígenas sacaban provecho del intercambio y la ingenuidad de los misioneros. Sabemos de gente que rechazaba las misiones abandonándolas y viviendo por su cuenta, incluso en Moxos. Alcides D’Orgbny en el siglo XIX habla de Moxeños “salvajes” usando el lenguaje de la época que habrían escogido no vivir en los antiguos pueblos de misión o de Moxeños, bien al interior del territorio Yuracare a varios días de distancia de los pueblos misionados, cazando, pescando y recogiendo productos del bosque. (D’Orbigny 1845, 289). Sin lugar a dudas, esto presenta imágenes mucho más complejas, más humanas de procesos de negociación en donde las poblaciones amazónicas aparecen como actores con la misma capacidad de negociar, manipular y aprovecharse de los misioneros, y no como neófitos.
Entre discursos ambientalistas vacíos de historia, e intereses políticos expresados en historias regionalistas pareciera que en Bolivia nos olvidamos de que la Amazonia, junto a la Chiquitania y el Chaco eran territorios de pueblos indígenas independientes.
Sin lugar a dudas, muchos de los libros clásicos sobre Moxos y documentos sobre la Amazonia tienen una gran cantidad de datos que nos dan pestañadas de historias no contadas, pero que puestas a la luz del contexto continental, pueden ser vistas con otros ojos. Un ejemplo son las denuncias de esclavitud para trabajo doméstico en el siglo XIX en Beni (Limpias Saucedo 1942). Nuevamente la esclavitud principalmente de niños indígenas para trabajo doméstico en la Amazonia parece haber sido algo muy extendido entre elites regionales que veían sus actos como civilizadores o de caridad y no como trabajo forzado, incluso antes del auge de la goma (Santos-Granero y Barclay 2002). Nos olvidamos también de que la región alrededor de la ciudad de Santa Cruz, hasta principios del siglo XX, seguía rodeada de pueblos indígenas independientes. La flecha sirionó no es mera anécdota, sino que es un dato histórico de la expansión del comercio hacia Beni y la expansión de las haciendas cruceñas hacia pleno territorio sirionó a finales del siglo XIX.
Lo mismo con los territorios Ayoreos al Este de la ciudad de Santa Cruz, o guaraníes al Sur, Guarayos y Guarasugwe hacia el Itenez. Llama la atención el silencio y el olvido sobre la historia de la apertura de vías comerciales durante siglo XIX y XX en Santa Cruz y Beni sobre territorios indígenas que muchas veces se topaba con resistencia indígena, y muchas otras, incluso era reprimida con incursiones armadas. Una lectura a fondo de los documentos del Museo de Historia y Archivo Regional del Departamento de Santa Cruz seguramente brindarían más luces sobre este periodo de la historia boliviana olvidada.
La vaca como símbolo de la historia de colonización de la Amazonia y otras regiones de tierras bajas, reemplazó a la palmera. La Amazonia boliviana está llena de palmeras, a pesar de que estas aparecen en muchas guías botánicas desprovista de su legado histórico e importancia para la alimentación humana. En los pensamientos civilizatorios que aun predominan en distintas formas, los pueblos amazónicos no podían acceder a altos niveles de civilización debido a su limitado manejo de recursos agrícolas.
La mirada colonial categorizó por décadas a las poblaciones indígenas como cazadores-recolectores y los convertía en ejemplo de sociedades del neolítico. Pero algo característico de los colonizadores de distintas épocas es su analfabetismo ecológico, su incapacidad de mirar el conocimiento del delicado manejo del bosque y el gran trabajo que implica, su pulsión de convertir bosques en sabanas o monocultivos porque el bosque es una amenaza para bandeirante (Serje 2005; Hecht y Cockburn 2011). Hace unos años hubiera sido imposible pensar en la Amazonia como zona de domesticación de plantas comestibles. Ahora esto es un hecho.
Las palmeras representan quizá el conocimiento indígena de la Amazonia menos explorado. Cuando uno viaja por la Amazonia continental todavía puede ver cómo en muchas regiones los frutos de estas son parte de las dietas locales, incluso en ciudades amazónicas: el tucumá, el chontaduro, el buruti, el milpesos, muchas variaciones de nombres regionales de palmeras y sus frutos que existen en Bolivia.
En Bolivia pareciera que la memoria de la alimentación local está completamente borrada, principalmente en las emergentes identidades de la Amazonia urbana boliviana, donde es más fácil encontrar alimentos vinculados a las economías de hacienda que a economías amazónicas. Considero que en un marco amplio, la alimentación en las regiones amazónicas de Bolivia cuenta la historia de larga duración de la vaca contra la palmera, la historia de la invisibilización y borramiento de los conocimientos locales por una identidad colona del bandeirante boliviano que le teme a la flecha sirionó y al tigre.
En el Foro social pan amazónico (FOSPA), una de las principales reuniones y plataformas de reunión sobre temas relevantes a la Amazonia continental llevado a cabo en Rurrenabaque el presente año, un conocido director de una ONG y activista por la Amazonia incluía en su discurso una reflexión de cómo ahora los representantes de las ONGs, científicos, estudiosos, activistas urbanos, tenían el deber de defender la Amazonia en vista de la extinción de los pueblos indígenas.
La idea contemporánea, muy difundida en Bolivia, que habla de pueblos indígenas extintos, ahora campesinos, mineros o peones incorporados que perdieron su identidad, es una forma de negar los procesos históricos y horizontes de colonización en la Amazonia que continúan operando hoy en Bolivia. La vaca representa el legado continuo de la colonización, ahora acompañado de la soya y palma africana, formas de producir que borran completamente el conocimiento local, que conciben la Amazonia como un espacio productivo solo en la condición de que deje de ser bosque.
De nada sirve recuperar todo el conocimiento de los complejos y tierras antropogénicas en Moxos, que sabemos representan el conocimiento indígena adecuado y perfeccionado para las ecologías de la región, si consideramos que la vaca y la hacienda son la forma “natural” de la Amazonia hoy día. El analfabetismo ambiental de distintas olas coloniales en la Amazonia Boliviana parte de borrar la historia de colonización y el rechazo al conocimiento local bajo discursos que ponen el desarrollo agrario y ganadero como el destino moderno de la Amazonia. En Bolivia, la vaca y la hacienda solo conciben una Amazonia productiva en cuanto a sabana, en cuanto a bosque desmontado, bosque que dejo de existir, porque el monte es hogar de la flecha sirionó y el tigre.
La vaca representa el legado continuo de la colonización, ahora acompañado de la soya y palma africana, formas de producir que borran completamente el conocimiento local, que conciben la Amazonia como un espacio productivo solo en la condición de que deje de ser bosque.
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Bibliografía
Albert, Bruce, y Alcida Rita Ramos. 2018. Pacificando o branco : Cosmologias do contato no norte-Amazonico. Pacificando o branco : Cosmologias do contato no norte-Amazonico. D’Amérique latine. Marseille: IRD Éditions.
Carvalho, Francismar Alex Lopes de. 2022. Missionizing on the Edge: Religion and Power in the Jesuit Missions of Spanish Amazonia. Boston: Brill.
D’Orbigny, Alcide Dessalines. 1845. Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia. Paris: Librería de los señores Gide y compañía.
Hecht, Susanna, y Alexander Cockburn. 2011. The Fate of the Forest: Developers, Destroyers, and Defenders of the Amazon. Chicago; London: The University of Chicago Press.
Henrique, Márcio Couto. 2018. Sem Vieira nem Pombal: índios na Amazônia no século XIX. Rio de Janeiro: Universidad do Estado do Rio de Janeiro.
Limpias Saucedo, Manuel. 1942. Los gobernadores de Mojos. La Paz: Escuela Tipográfica Salesiana.
Roller, Heather F. 2021. Contact Strategies: Histories of Native Autonomy in Brazil. Stanford, California: Stanford University Press.
Saignes, Thierry. 2006. Historia del pueblo Chiriguano. Historia del pueblo Chiriguano. Travaux de l’IFEA. Lima: Institut français d’études andines.
Santos-Granero, Fernando, y Frederica Barclay. 2002. La frontera domesticada: historia económica y social de Loreto, 1850-2000. Fondo Editorial PUCP.
Serje, Margarita Rosa. 2005. El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie. Bogotá: Universidad de Los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología : CESO.
Silva Ugarte, Auxiliomar. 2006. «Alvores da conquista espiritual do alto Amazonas (século XVI- XVIII)». En Rastros da memória: histórias e trajetórias das populações indígenas na Amazônia, editado por Patricia Melo Sampaio y Regina de Carvalho Erthal. Manaus: EDUA.
Taylor, Anne Christine. 1992. «História Pós-colombiana da alta amazônia». En História dos índios no Brasil, editado por Carneiro Manuela Da Cunha. São Paulo: Companhia das Letras.
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Las declaraciones y opiniones expresadas en este artículo son de exclusiva responsabilidad de su autor y no representan necesariamente el punto de vista de Nómadas.
Sobre el autor
José Octavio Orsag Molina
Historiador de la Amazonia, candidato doctorado en historia por la universidad de Nueva York NYU. Trabaja temas vinculados a los procesos nacionales de colonización de la Amazonia indígena.
